A. Des récits apocryphes du Coran contemporains des canons actuels :
Le Coran sort du cadre des canons judéo-chrétiens contemporains et rejoint en quelques points -que nous allons étudier ici-, des récits apocryphes paléochrétiens et des écrits judaïques para-bibliques. Nous allons étudier dans cet article, la question de la canonisation des manuscrits et présenter l'approche paléographique et historico-critique de la Bible et des écrit para-bibliques.
L'idée que le Coran doit souffrir d'anachronismes concernant l'histoire du monde judéo-chrétien auquel il est postérieur conduit à des erreurs de jugement parfois inédites. Pourtant, une approche paléographique et historico-critique conduit à des conclusions différentes voire diamétralement opposées à ce jugement a priori. Il faut, pour aborder la question des effets et d'influence multilatéraux entre les écrits médiévaux apparentés, tenir compte de la variation des canons au fil du temps, déterminer l'évolution structurale des manuscrits dans le temps, et discriminer l'influence des uns sur les autres de chacune des sources décelées. Ce qui nécessite une analyse paléographique systématique.
La tendance était jusqu'à la deuxième moitié du XXeS de tenir pour acquis que le contenu du Coran se fondât sur des récits anachroniques tardifs parmi les écrits judéo-chrétiens médiévaux. Néanmoins cette affirmation soutenue sans vérification dans les ouvrages d'histoire a été mise à mal. Cela a été remis en question progressivement au fil des avancées en paléographie et en codicologie. Après analyse des manuscrits en notre possession, il ressort que le Coran se fonde sur des écrits aussi anciens que les canons actuels, et que celui-ci a par ailleurs influencé beaucoup de ces récits anciens au fil du temps, indépendamment des notions de canonicité variant au gré des temps et des obédiences.
La tendance était jusqu'à la deuxième moitié du XXeS de tenir pour acquis que le contenu du Coran se fondât sur des récits anachroniques tardifs parmi les écrits judéo-chrétiens médiévaux. Néanmoins cette affirmation soutenue sans vérification dans les ouvrages d'histoire a été mise à mal. Cela a été remis en question progressivement au fil des avancées en paléographie et en codicologie. Après analyse des manuscrits en notre possession, il ressort que le Coran se fonde sur des écrits aussi anciens que les canons actuels, et que celui-ci a par ailleurs influencé beaucoup de ces récits anciens au fil du temps, indépendamment des notions de canonicité variant au gré des temps et des obédiences.
Il est remarquable que même pour les écrits grecs antiques, dont ceux attribués à Platon ou à Aristote, la sémantique arabo-islamique semble avoir influencé les ouvrages traduits vers l'arabe, et que ceux-ci apparaissent comme étant passés à travers le prisme sémantique arabo-musulman, dans le processus de traductions vers la langue arabe devenue la langue érudite de référence au Moyen-Âge pendant plusieurs siècles parallèlement au rayonnement de l'islam. Il ressort après une étude paléographique soutenue, que les écrits judéo-chrétiens ne font pas exception à cette influence inverse du Coran sur les écrits anciens, contre toute attente.
B. Analyse Paléographique et Critique des Similitudes Entre Coran et Ecrits Apocryphes :
B-1. Le voyage de Moïse, un midrash des juifs de Yathrib :
D'un point de vue critique historique, il faut se focaliser sur la datation des manuscrits pour déterminer la chronologie de leurs rapports et interactions éventuels. Tout manuscrit subit en effet des altérations et des modifications, fussent-elles dues à la dérive sémantique de la langue de rédaction induisant des manipulations de scribes telles qu'ajouts de commentaires, interpolations, tentative de correction etc. La critique historique nécessite de fonder les études comparatives selon la date de la mise par écrit des manuscrits afin de reconstituer la chronologie de l'élaboration et de l'évolution structurale des écrits au fil du temps, ainsi que leurs interactions multilatérales. Nous allons voir dans cette partie, comment le récit du roman d'Alexandre a évolué au fil des siècles et comment les plus anciens manuscrits sont éloignés du récit coranique ; montrer également que le récit du voyage de Rabbi Yohannan ben Lévi est également rédigé ultérieurement au récit du voyage de Moïse de la sourate 18, plusieurs siècles après les plus anciens manuscrits du Coran. De même, nous allons voir que l'antériorité du manichéisme à l'islam, ne signifie pas l'antériorité des manuscrits manichéens aux manuscrits coraniques de Sanaa datés au radiocarbone du début du IeS hégirien. Et montrer que c'est là une erreur récurrente réfractaire encore parfois soutenue même dans certains milieux académiques.
Les récits sur Abraham et Moïse de la Bible datent de 1800 à 1200 années après les événements relatés comme des faits historiques. Ces récits sont pavés d'anachronismes dénonçant une rédaction postérieure aux événements relatés marquant l'influence du contexte socio-anthropologique des rédacteurs et des scribes. Dans l'article précédant, nous avons soutenu que le Coran est détenteur d'archaïsme pré-massorétiques confortés par l'archéologie et la critique historique émanant de, ou rejoignant, une version plus archaïque des israélites de Yathrib ayant échappé aux innombrables relectures érudites chez la diaspora israélite à partir de l'exil à Babylone.
Les récits sur Abraham et Moïse de la Bible datent de 1800 à 1200 années après les événements relatés comme des faits historiques. Ces récits sont pavés d'anachronismes dénonçant une rédaction postérieure aux événements relatés marquant l'influence du contexte socio-anthropologique des rédacteurs et des scribes. Dans l'article précédant, nous avons soutenu que le Coran est détenteur d'archaïsme pré-massorétiques confortés par l'archéologie et la critique historique émanant de, ou rejoignant, une version plus archaïque des israélites de Yathrib ayant échappé aux innombrables relectures érudites chez la diaspora israélite à partir de l'exil à Babylone.
(Cor. 18,60-65) : "(Rappelle-toi) quand Moïse dit à son valet : 'Je n'arrêterai pas avant d'avoir atteint le confluent des deux mers, dussé-je marcher de longues années'. Puis, lorsque tous deux eurent atteint le confluent, ils oublièrent leur poisson qui prit alors librement son chemin dans la mer. Puis, lorsque tous deux eurent dépassé [cet endroit,] il dit son valet : 'Apporte-nous notre déjeuner : nous avons rencontré de la fatigue dans notre présent voyage'. [Le valet lui] dit : 'Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu, j'ai oublié le poisson - le Diable seul m'a fait oublier de (te) le rappeler - et il a curieusement pris son chemin dans la mer'. [Moïse] dit : «Voilà ce que nous cherchions». Puis, ils retournèrent sur leurs pas, suivant leurs traces. Ils trouvèrent l'un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous."
Des spécialistes occidentaux ont soutenu que le passage 18:60-65 du Coran dépend des histoires tirées du roman d'Alexandre. La théorie la plus influente sur la nature de ce passage du Coran est probablement celle d'Arent Wensinck de l'article intitulé "Al-Khadir" dans l'Encyclopaedia Of Islam [1]. Cet article a été imprimé dans les première (1927, Volume II) et deuxième (1978) éditions de l'Encyclopaedia Of Islam, sans aucune modification.
B-1.1. Le passage 18:60-65 du Coran & le Roman d'Alexandre :
Selon Wensinck et la plupart des érudits ultérieurs [2], le passage du Coran (18:60-65) repose sur des éléments du Roman d'Alexandre. La principale raison conduisant à associer l'histoire du Coran à celle d'Alexandre est l'identification du poisson dans les passages 18:61 et 18:63 du Coran avec le poisson séché dans certaines versions de l'histoire d'Alexandre, qui vient à la vie lorsque le cuisinier d'Alexandre le lave au "printemps de la vie". Les premières personnes à envisager un lien entre les histoires d'Alexandre et celle du Coran (18:60-82) étaient Lidzbarski [3] et Dyroff [4] en 1892. La thèse a ensuite été développée par Vollers [5], Hartmann [6] et Friedlander [7].
Jusqu'aux travaux de Friedlander, l'idée d'une association de l'histoire d'Alexandre à celle du Coran (18:60-82) était basée sur la présence du personnage d'al-Khidr dans les versions arabe, éthiopienne, et persane du récit d'Alexandre. Le point de départ de l'interprétation du passage coranique (18:60-65) comme associé au récit d'Alexandre a été faite à la lumière de l'identification du "serviteur de Dieu" du Coran (18:60-65), avec al-Khidr dans les versions tardives du récit d'Alexandre. Ces chercheurs ne s'apercevaient pas que la figure d'al-Khidr des versions arabe, éthiopienne et persane de l'histoire d'Alexandre est simplement ignorée dans le passage coranique (18:60-65). L'association du nom d'al-Khidr au "saint homme" mentionné dans le Coran apparaît dans la tradition islamique extra-coranique [8]. En d'autres termes, les versions arabe, éthiopienne et persane de l'histoire d'Alexandre sont apparues après la rédaction du Coran, parallèlement à la tradition islamique.
La version syriaque de l'histoire d'Alexandre a été datée d'entre le VIe et le Xe siècle. Budge a plaidé en faveur de la version syriaque qui devait être datée à peu près entre le VIIe et le IXe siècle. Sur base de l'orthographe des noms propres et du vocabulaire de la version syriaque, Wright a fait valoir, quant à lui, qu'il s'agirait là d'une traduction syriaque à partir d'une version arabe primitive et datait la version syriaque au Xe siècle [9]. Nöldeke a daté, lui la version syriaque comme remontant à la fin du VIe siècle. Il a fait valoir que l'orthographe et le vocabulaire n'indiqueraient pas une origine arabe, mais Pahlavi [10]. Cette datation a été fondée sur l'hypothèse que la majeure partie de la littérature Pahlavi est parue au Ve et VIe siècle. Cette dernière datation semble être la plus acceptée au sujet de la version syriaque. Outre les questions de datation, il est important de relever que l'épisode du poisson, qui est un point clé dans l'argumentation de Friedländer et Wensinck selon lequel le Coran (18:60-65) est dérivé à partir des récits d'Alexandre, ne se trouve pas dans la version syriaque. La version syriaque est, en effet, une source fondatrice pour la plupart des traditions non-coraniques de l'histoire d'Alexandre et de légendes apparentées dans le monde islamique [11].
L'origine de l'épisode du poisson, selon Friedländer, est un passage tiré du sermon sur Alexandre par Jacob de Serugh daté du début du VIe siècle; cette datation est basée sur la mort de Jacob de Serugh en 521 CE [12]. Les lignes 170-197 décrivent comment un vieil homme dit à Alexandre d'ordonner à son cuisinier de prendre le poisson salé et de le laver à toutes les sources d'eau qu'il trouvera. Quand le poisson reviendra à la vie, explique le vieil homme, le cuisinier aura trouvé l'eau de vie. Le sermon se poursuit ensuite en mentionnant la manière dont le cuisinier a lavé le poisson dans l'eau de source quand il est revenu à la vie et comment le poisson s'éloigna. Le cuisinier, craignant qu'Alexandre voudrait le poisson, sautant dans l'eau pour récupérer le poisson et gagnant lui-même l'immortalité [13]. Un parallèle proche de l'épisode du poisson peut être trouvé dans la version grecque de l'histoire d'Alexandre.
L'histoire, qui ne se trouve pas dans la recension a, se produit dans la recension b. Cette dernière est datée quelque part entre recensions recensions a et l et L, et est identifiée comme un manuscrit tardif de la recension b. Résumons les enjeux entourant l'épisode de poissons dans les diverses recensions grecques [14].
Dans toutes les recensions grecques, le cuisinier trouve la source de vie par accident par contraste aux instructions d'Alexandre dans le sermon de Jacob de Serugh dans lequel le cuisinier a utilisé le poisson comme indication concernant le fait qu'il avait trouvé la source de vie.
B-1.2. Plaidoyer contre le Roman d'Alexandre et le Sermon de Jacob de Serugh :
Friedländer est d'avis que toute l'histoire de Moïse et d'al-Khidr dans les commentaires sur le passage coranique (18:60-65) est tirée du Roman d'Alexandre. Selon lui, le personnage identifié comme Moïse dans le Coran est Alexandre. Le cuisinier d'Alexandre correspond à deux personnages différents, à la fois le serviteur de Moïse du Coran (18:61-65) et le mystérieux serviteur de Dieu du Coran (18:65). Friedländer émet l'avis que l'identification des commentaires du serviteur de Dieu avec al-Khidr est une tentative pour expliquer le troisième personnage de l'histoire.
Wensinck adopte une position similaire à celle de Friedlander, mais il rejette l'idée que les deux serviteurs sont le même personnage et soutient l'identification exclusive du cuisinier d'Alexandre avec al-Khidr. Wensinck accepte l'identification de cuisinier d'Alexandre avec serviteur de Moïse avec le poisson provenant des deux sources [19]. Pour appuyer son point de vue, Wensinck dit que le terme arabe "fatā", tel qu'il est utilisé pour serviteur Moïse, est plus en accord avec une appellation pour le cuisinier d'Alexandre. Pour Wensinck, cela montre que le Coran (18:60-65) dépend du Roman d'Alexandre plutôt que de l'histoire d'ibn Shahin de Josué ben Levi à partir de laquelle le passage coranique 18:60-65 est prétendu dérivé également [20]. Il convient d'ajouter que Wensinck nie le lien que Friedländer fait entre l'eau de vie et le lieu de rencontre des deux eaux.
Brannon Wheeler, qui a débattu de cette question de "l'emprunt" telle qu'elle fut présentée par Friedländer et Wensinck dans les moindres détails, dit que :
"Il existe un certain nombre de réserves contre ces assertions concernant l'identité du "poisson" du Roman d'Alexandre et celui du Coran 18:61 et 63. L'identité des deux poissons est en soi problématique. Si l'histoire dans le Coran (18:60-65) a en commun avec l'épisode du poisson du sermon de Jacob Serugh la mention d'un poisson s'évadant juste avant qu'il soit mangé, avec la mention d'une eau particulière, il n'est pas acquis d'assimiler les deux histoires. Compte tenu de l'information contenue uniquement dans le Coran, il est incertain que le poisson en 18:61 et 63 soit mort et qu'il s'enfuit en étant ramené à la vie au contact d'une "eau de vie". Le Coran (18:61) stipule que les deux personnes, vraisemblablement Moïse et son compagnon, oublièrent leur poisson qui a fait son chemin dans l'eau. Le Coran (18:63) stipulant également que le poisson fait son chemin dans l'eau. Dans aucun cas il n'y a d'indication, premièrement que le poisson fut bel et bien mort et deuxièmement, que s'il fut mort, son évasion serait due au contact avec cette "eau de vie". Même si l'on suppose que le poisson était mort et s'enfuit en revenant à la vie, il n'y a aucune indication dans les versets 61 ou 63, que cette résurrection eût eu lieu à cause du fait que le poisson soit entré en contact avec cette "eau de vie". En fait, au verset 63, le compagnon de Moise stipule que le poisson s'échappa pendant que lui et Moïse ont pris refuge sur un rocher [21] ".
Wheller continue en ces termes :
"Plus problématique encore pour identifier le passage coranique (18:60-65) aux histoires d'Alexandre est la tendance des spécialistes occidentaux de confondre les informations contenues dans le Coran et son interprétation dans les exégèses, tout comme les exégètes confondent le Coran et les exégèses antérieures avec le passage coranique en propre : (18:66-82). Dans le cas de l'épisode du poisson, Wensinck et d'autres n'ont pas prêté assez d'attention tant à la variété parmi les premières exégèses, qu'au développement des explications du passage coranique (18:60-65) des premières exégèses jusqu'aux plus tardives. Par exemple, le passage (18:61) stipule que le poisson s'échappe : "saraban". L'emploi du terme "saraban" a été rendu comme désignant l'évasion du poisson en tant que "miracle" dans la plupart des traductions de ce verset. Que le poisson se soit échappé par miracle serait compatible avec cet épisode ayant été tiré du Roman d'Alexandre, où le poisson, déjà mort, est ramené à la vie par l'eau de vie et nage au loin. Cette interprétation de l'évasion du poisson est en contradiction avec celle des exégèses médiévales cependant [22] ".
Wheeler discute ensuite du commentaire d'at-Tabari concernant la manière dont le terme "saraban" décrit l'évasion du poisson. at-Tabari énumère trois explications sur la façon dont le terme "saraban" décrit l'évasion du poisson. La première explication dit que le poisson se fraye un chemin à travers une roche ou un passage d'eau que Moïse découvre plus tard et qu'il aurait suivi pour parvenir à al-Khidr. Le second dit que, partout où le poisson nagea l'eau devint solide comme du rock, Moïse ayant été en mesure de marcher sur l'eau pour parvenir jusqu'à une île sur laquelle il aurait rencontré al-Khidr. La troisième explication précise que le poisson aurait traversé la terre ferme seulement jusqu'à ce qu'il atteigne l'eau. Dans chacune de ces trois explications, il est supposé que le mot "saraban" concerne le fait que le poisson s'échappe suivant le Coran via la terre ferme [23]. Ainsi, il y a eu diverses interprétations données aux Coran 18:60-65 dans l'exégèse musulmane primitive. Wheeler ajoute que :
"Il y a là un petit indice signalant que le passage coranique (18:60-65) a ultérieurement été identifié aux histoires d'Alexandre dans la tradition islamique conduisant aux deux points qui dénoncent une tentative de lier le poisson du récit du Coran avec l'épisode du poisson d'après les histoires d'Alexandre. Cette interprétation, qui s'aligne sur les histoires d'Alexandre, doit être distinguée de l'information donnée dans le Coran en lui-même. Le rapport établit d'après ibn Abbas (dans la version longue du récit) n'est ni la seule interprétation de ce récit, ni l'interprétation originelle de ce passage, mais il s'agit plutôt là d'une tentative de faire une association entre le Coran avec des récits extra-coraniques [24] ".
Wheeler fait remarquer que dans les commentaires tardifs, au fil du temps, que l'épisode du poisson dans le Coran (18:60-65) est devenu de plus en plus identifié avec l'épisode du poisson des récits d'Alexandre. Il est probable que dès le 12e ou peut-être dès 11e siècle, sur la base des recensions perses des histoires d'Alexandre, les commentateurs ont envisagé que le passage coranique (18:60-65) faisait une allusion aux histoires d'Alexandre.
Mis à part ces questions, il existe de nombreuses théories concernant la reconstruction de l'histoire des recensions des histoires d'Alexandre ; beaucoup d'entre elles sont basées sur de pures hypothèses. Il n'est pas certain que le Pseudo-Callisthène syriaque ait été écrit plus tardivement que le 9e siècle, même si nous supposons qu'il a été pris à partir d'un Pahlavi original comme le prétend Nöldeke. Même si il a été tiré d'un Pahlavi original, il incomberait de montrer d'où la recension Pahlavi est dérivée. Les possibilités les plus évidentes seraient quelques-uns des manuscrits de la recension b ou l, qui contiennent à peu près le même matériau. Il convient de noter, toutefois, que la reconstruction habituelle de l'histoire de recensions des histoires d'Alexandre font de la recension b et l des recensions indépendantes de la recension syriaque, qui résulte d'une hypothétique recension d [25].
B-1.3. Compte tenu de ces possibilités selon ce que Wheeler a soutenu :
Il n'est pas possible de montrer que les versions éthiopiennes et les versions persanes des histoires d'Alexandre sont directement dérivées des versions syriaques. Il y a plusieurs problèmes avec la datation des versions syriaques et au sujet de leur influence supposée sur le Coran et les histoires d'Alexandre plus tardifs. L'une d'elles, et non des moindres, est la confusion de ce qu'on a appelé le Pseudo-Callisthène syriaque, le sermon de Jacob de Serugh, et la soi-disante légende syriaque d'Alexandre.
Deuxièmement, les éléments clés des passages coraniques (18:60-65) et (18:83-102), et l'histoire d'ibn Hicham et ibn Sa'd, mentionnant la figure d'al-Khidr n'apparaissent pas dans le Pseudo-Callisthène syriaque. L'épisode du poisson, trouvé dans le sermon de Jacob de Serugh, n'étant pas fondé non plus comme étant la source du récit du Coran (18:60-65), et étant également absent du Pseudo-Callisthène syriaque.
Troisièmement, la légende d'Alexandre, dont il a été dit qu'elle n'était qu'une version en prose du sermon de Jacob de Serugh, n'est pas identique avec le sermon, il n'est pas fondé de la tenir pour dépendante du Pseudo-Callisthène syriaque. Elle omet plusieurs éléments trouvés dans le sermon de Jacob de Serugh, y compris l'épisode du poisson revenant à la vie, et les éléments qu'elle ne mentionne point pourraient être dérivés d'une source grecque ou Pahlavi indépendante.
Quatrièmement, bien que le sermon de Jacob de Serugh ne comporte pas l'épisode du poisson, mais une histoire non identique avec l'épisode du poisson la plus stable dans les recensions grecques, le sermon n'inclut pas les mêmes éléments clés du Coran et n'est pas associé à al-Khidr [27].
Sur la base des études approfondies sur l'influence du Pseudo-Callisthène syriaque sur le Coran (18:60-102), la conclusion de Wheeler peut être montrée sous forme du schéma suivant :
Ainsi, l'histoire du Coran (18:60-65), bien plus tard identifiée comme étant l'épisode du poisson d'après les histoires d'Alexandre, ne ressemble pas aux premières histoire et est indépendante des histoires d'Alexandre.
B-1.4. La Question du Rapport entre le Récit Coranique et Le Voyage de Yohannan ben Levi :
De même, le récit talmudique de Yohannan ben Levi avec Elie qui est perçu également comme une source d'inspiration du Coran n'est pas rapporté par Yohannan ben Levi qui est antérieur à Muhammad, mais rédigé bien postérieurement à Muhammad au alentours de l'an 845[27.a] dans Pesikta Rabbati (36a). En l'occurrence, c'est le récit talmudique qui est postérieur au Coran.
B-2. L'enfance de Jésus et le récit de Marie :
D'après les analyses paléographiques, le protévangile de Jacques et l'évangile de l'enfance de Thomas sont deux écrits judéo-chrétiens plus anciens que les versions achevées des évangiles selon Luc et selon Jean. Ceux-ci ont été souvent utilisés par les pères de l'Église avant d'être révoqués finalement et classifiés comme apocryphes. Ces deux écrits sont néanmoins plus anciens que certains canons actuels, et rejoignent le Coran en plusieurs points. Il est à noter que les noms des parents de Marie, les animaux de la crèche, ou le dogme de l'immaculée conception et d'autres points retenus par le monde chrétien se fondent sur le fameux protévangile de Jacques, que rejoint d'autre part le Coran sur certains autres points.
Certains éléments de récits du Protévangile figurent également dans le Coran sourate III "La famille d'Imran" 33-47 [27b] :
- Généalogie noble, issue des grands patriarches (Protévangile I : 1) (Cor. III : 33-34)
- Le vœu d’Anne (Protévangile IV : 1) (Cor. III : 35)
- Dieu accepte la consécration de Marie (Protévangile V : 1) (Cor. III : 37)
- Naissance de Marie (Protévangile V : 2) (Cor. III : 36)
- L’éducation exemplaire et sans tache de Marie (Protévangile V : 1) (Cor. III : 37)
- Marie adoptée par le prêtre Zakarie (Protévangile VII : 2-3 et VIII : 1) (Cor. III : 37)
- Les anges apportent la nourriture à Marie (Protévangile VIII : 1) (Coran III : 37)
- Zakarie devint muet (Protévangile X : 2) (Cor. III : 41)
- Les anges exaltent Marie (Protévangile XI : 1) (Cor. III : 42)
- Le tirage au sort pour la prise en charge de Marie (Protévangile VIII : 2-3 et IX. 1) (Cor. III : 44)
- L’Annonciation faite à Marie (Protévangile XI : 2-3) (Cor. III :45-47)
B-2.1. Immaculée conception, et noms des parents de Marie et les apocryphes :
Les catholiques romains et les écrits apostoliques soutiennent la perpétuelle virginité de Marie. Cette croyance qui ne figure nullement dans les évangiles canoniques, ni ailleurs dans la Bible, se retrouve dans le protévangile de Jacques, cet écrit apocryphe dont certains passages rejoignent par ailleurs certains extraits du Coran. Le Coran ignore quant à lui l'immaculée conception du protévangile de Jacques. De même, toutes les églises retiennent les noms des parents de Marie du protévangile, les animaux de la crèche et beaucoup d'autres informations détenues uniquement à partir du protévangile de Jacques. Ainsi, cet ouvrage ressort comme une source paléochrétienne très influente dans le monde chrétien primitif.
B-2.2. Le tirage au sort pour la garde de Marie :
(Cor. 3,43) : "Ce sont là des nouvelles de l'inconnaissable que Nous te révélons. Car tu n'étais pas là lorsqu'ils jetaient leurs calames pour décider qui se chargerait de Marie ! Tu n'étais pas là non plus lorsqu'ils se disputaient ."
Cette allusion coranique au tirage au sort par lancer de calame, pour désigner à qui devait revenir la garde de Marie encore enfant rejoint ce texte chrétien apocryphe figurant dans le protévangile :
"...Et le prêtre revêtit l'habit aux douze clochettes, pénétra dans le Saint des Saints et se mit en prière. Et voici qu'un ange du Seigneur apparut, disant : 'Zacharie, Zacharie, sors et convoque les veufs du peuple. Qu'ils apportent chacun une baguette. Et celui à qui le Seigneur montrera un signe en fera sa femme.' Des hérauts s'égaièrent dans tout le pays de Judée et la trompette du Seigneur retentit, et voici qu'ils accoururent tous. Joseph jeta sa hache et lui aussi alla se joindre à la troupe. Ils se rendirent ensemble chez le prêtre avec leurs baguettes. Le prêtre prit ces baguettes, pénétra dans le temple et pria. Sa prière achevée, il reprit les baguettes, sortit et les leur rendit. Aucune ne portait de signe. Or Joseph reçut la sienne le dernier. Et voici qu'une colombe s'envola de sa baguette et vint se percher sur sa tête. Alors le prêtre : 'Joseph, Joseph, dit-il, tu es l'élu : c'est toi qui prendras en garde la vierge du Seigneur.' " (Protévangile de Jacques VIII,3-IX,1)
B-2.3 Marie nourrie par des anges :
(Coran, 3:37) : "Chaque fois que Zacharie allait la voir dans le Temple, il trouvait auprès d'elle la nourriture nécessaire et lui demandait : 'Ô Marie ! D'où cela te vient-il ?' ; Elle répondait : 'Cela vient de Dieu ; Dieu donne sa subsistance à qui il veut sans compter'."
Rejoint le ch. VIII du Protévangile : « La main d'un ange la nourrissait. » et au ch. XIII : « Toi qui fut élevée dans le Saint des Saints, et qui fus nourrie de la main d'un ange. » (D. Rops - Cerf - 1952, p. 53 et 57)
« 19.3. Et la sage-femme sortant de la grotte, rencontra Salomé et elle lui dit : "Salomé, Salomé, j'ai une étonnante nouvelle à t'annoncer : une vierge a enfanté, contre la loi de nature." Et Salomé répondit : "Aussi vrai que vit le Seigneur mon Dieu, si je ne mets mon doigt et si je n'examine son corps, je ne croirai jamais que la vierge a enfanté." 20.1. Et la sage-femme entra et dit : "Marie, prépare-toi car ce n'est pas un petit débat qui s'élève à ton sujet." A ces mots, Marie se disposa. Et Salomé mit son doigt dans sa nature et poussant un cri, elle dit : « Malheur à mon impiété et à mon incrédulité ! disait-elle, j'ai tenté le Dieu vivant ! Et voici que ma main se défait, sous l'action d'un feu. » " (Protévangile de Jacques, XIX,3-XX,2)
Les récits sur Jésus et Marie du Coran qui recoupent des apocryphes sont donc antérieurs à certains écrits canoniques, et s'ancrent dans des ouvrages fondateurs du monde paléochrétien. Il ne sont devenus apocryphes qu'au fil de l'éloignement depuis les milieux apostoliques primitifs du monde chrétien. Leur authenticité n'est donc pas plus ni moins sujet à caution que pour les récits canoniques qui leur sont postérieurs.
B-2.4. Autres Apocryphes Rejoignant Des Extraits Coraniques :
Il existe encore d'autres passages coraniques qui rejoignent des écrits apocryphes, ne figurant pas dans le protévangile de Jacques :
Jésus et les oiseaux en argile, (Cor. 3,43) & (Cor. 5,110) et l'Évangile de l’Enfance selon Thomas,
Jésus parlant au berceau, (Cor. 3,41) & (Cor. 19,21) et l'Évangile arabe de l’Enfance,
La station sous un palmier, (Cor. 19,23) et l'Évangile du pseudo-Matthieu.
B-2.4. Autres Apocryphes Rejoignant Des Extraits Coraniques :
Il existe encore d'autres passages coraniques qui rejoignent des écrits apocryphes, ne figurant pas dans le protévangile de Jacques :
L'Evangile de l'Enfance selon Thomas remonterait également au IIIeS. L'Evangile arabe de l'enfance au VeS. L'Evangile du pseudo-Mathieu qui contient comme l'évangile arabe de l'enfance des passages du protévangile le plus ancien daterait du VIeS.
La grande complexité de la composition des manuscrits et les fourchettes de datations varient selon les approches de la plus généreuse à la plus sévère. Il n'existe en effet pas de datation absolue des manuscrits, qui possèdent en outre de nombreuses variantes et retouches se révélant lors de l'analyse structurale et paléographique de ceux-ci : tous les manuscrits étant composites. Ainsi, indépendamment des notions d'hérésiologie ou de canonicité, les évangiles canoniques sont largement datés paléographiquement comme contemporains de ces ouvrages apocryphes que rejoint le Coran, et des passages des évangiles canoniques, également composites, ne sont pas davantage fondés avant le VIeS, qui est la date la plus tardive des manuscrits fondant le récit du palmier où Marie se réfugie selon le Coran.
Ainsi, au IIIeS l'évangile de Marc est absent (0%), de l'évangile de Mathieu nous trouvons 130 versets remontant au IIIeS (10%), de l'évangile de Luc 727 versets (65%) et de celui de Jean 657 (79%) [27c]. Autrement dit, le terminus post quem des évangiles canoniques est largement contemporain des évangiles apocryphes rejoints en certains points par le Coran, à l'exception du récit de Jésus parlant au berceau et le récit de Marie se réfugiant au pied d'un palmier qui sont contemporains des passages non fondés également jusqu'au terminus a quo des passages des évangiles canoniques actuels les plus tardifs. Une partie des évangiles canoniques étant même postérieure au manuscrits coraniques de Sanaa. Puisque le Coran ne remonte en réalité qu'à quelque trois siècles après les manuscrits des évangiles canoniques.
B-2.6. Hypothèse radicale, il n'y a que des rumeurs au sujet de la crucifixion de Jésus :
(Cor. 4,157): "Et ceux qui ont discuté sur son sujet sont vraiment dans l'incertitude : ils n'en ont aucune connaissance certaine, ils ne font que suivre des rumeurs et ils ne l'ont pas tué de façon certaine, mais Dieu l'a élevé vers Lui. "
Selon l'étude minutieuse des évangiles et l'analyse paléographique et philologique de la question, il ressort que la crucifixion peut être une simple rumeur ayant suivi la disparition mystérieuse de Jésus. L'absence des apôtres lors de sa mise à mort et la question de son abandon au moment de l'arrestation peuvent témoigner de l'émergence d'une telle croyance. De même que la thèse du jugement au sanhédrin en pleine nuit la veille de Pâques, ou son enlèvement mystérieux par un certain Joseph, ou encore l'accusation des apôtres de l'avoir enlevé. Même la mort de Judas semble souffrir de nombreuses rumeurs... Les nombreuses contradictions au sujet des récits de la passion et leur composition de type midrashique rajoute à plus de deux siècles d'absence écrit au sujet de la prétendue mort de Jésus semblent permettre de penser que la condamnation puisse être une élaboration de toute pièce, sans même aucun fondement historique, hormis la disparition mystérieuse de Jésus.
En effet, les manuscrits ont subi de nombreuses adaptations, or le personnage mystérieux nommé Barabbas qui surgit comme un brigand au moment de la crucifixion est nommé Jésus dans le manuscrit Bodmer. Des chercheurs soulignent que Bar-Abbas signifie fils du père, ce qui sera un qualificatif de Jésus dans certains milieux pagano-chrétiens. Il apparaît que le personnage énigmatique de Barabbas soit un dédoublement de Jésus dans les couches populaires. La prétendue habitude à amnistier un juif à l'occasion de Pâques par Pilate qui s'avère une autre élaboration pour les besoins du récit dénonce ce processus. L'accusation de Jésus d'ameuter les juifs, l'accusation de brigandage rejoint les récits, les surnoms de plusieurs apôtres dénoncent un tel scénario en filigrane, qui a résisté aux nombreuses retouches. Dans cette optique, il ressort que Jésus a pu être relâché par les autorités romaines ne lui trouvant aucun chef d'accusation, et qu'il ait simplement disparu de la région. Générant ainsi les accusations d'avoir été trahi tantôt par les apôtres, tantôt par les rabbins, tantôt étant affirmé avoir été enlevé par les apôtres, ou plus tard ressuscité et élevé au ciel. Les indices d'un processus d'élaboration midrashique des récits contradictoires de la crucifixion, l'absence d'écrits à ce sujet antérieurs à la seconde moitié du second siècle et tous les points relevés ici semblent converger de façon inéluctable sur l'élaboration imaginaire de cette condamnation suspicieuse de Jésus, mort et ressuscité.
Le personnage énigmatique de Simon le magicien soutenant que Jésus n'a pas vraiment été crucifié serait-il également un artefact des prêches de l'apôtre Pierre ridiculisé par les pauliniens qui auront raison de tout écrit des vrais apôtres ? Paul ne se plaint-il pas de ce que certains prêchent un autre Jésus et un autre évangile ?
(2Corinthiens, 11:1-4) : "Oh! si vous pouviez supporter de ma part un peu de folie ! Mais vous, me supportez ! Car je suis jaloux de vous d'une jalousie de Dieu, parce que je vous ai fiancés à un seul époux, pour vous présenter à Christ comme une vierge pure. Toutefois, de même que le serpent séduisit Eve par sa ruse, je crains que vos pensées ne se corrompent et ne se détournent de la simplicité à l'égard de Christ. Car, si quelqu'un vient vous prêcher un autre Jésus que celui que nous avons prêché, ou si vous recevez un autre Esprit que celui que vous avez reçu, ou un autre Évangile que celui que vous avez embrassé, vous le supportez fort bien. Or, j'estime que je n'ai été inférieur en rien à ces apôtres par excellence."
Paul se pose très ouvertement contre les apôtres, qu'il qualifie de colonnes et s'affirme dépositaire du vrai évangile. Ainsi, il apparaît que son rôle dans les anathèmes ayant conduit à la destruction des écrits des vrais apôtres est décisif et irrévocable (Galates, 1:9).
B-2.7. Les deux plus anciennes mentions canoniques de la condamnation de Jésus :
B-2.7.1 Papyrus 75 :
(Luc,23:1-56) : "Toute la multitude se leva alors et le conduisit à Pilate.2 Et ils commencèrent à l’accuser, en disant : “ Cet homme, nous l’avons trouvé bouleversant notre nation, et interdisant de payer les impôts à César, et se disant lui-même Christ, un roi. ”3 Alors Pilate lui posa la question : “ Es-tu le roi des Juifs ? ” Lui répondant, il dit : “ C’est toi qui [le] dis. ”4 Pilate dit alors aux prêtres en chef et aux foules : “ Je ne trouve aucun crime en cet homme. 5 Mais ils insistaient, en disant : “ Il soulève le peuple en enseignant dans toute la Judée, oui ayant commencé depuis la Galilée jusqu’ici. ”6 En entendant cela, Pilate demanda si l’homme était Galiléen,7 et, après s’être assuré qu’il était de la juridiction d’Hérode, il l’envoya à Hérode, qui était, lui aussi, à Jérusalem en ces jours-là.8 Quand Hérode vit Jésus, il se réjouit beaucoup, car depuis un temps considérable il voulait le voir parce qu’il avait entendu parler de lui, et il espérait lui voir accomplir quelque signe.9 Alors il se mit à l’interroger avec force paroles, mais il ne lui répondit rien.10 Cependant les prêtres en chef et les scribes se levaient sans cesse et l’accusaient avec véhémence.11 Alors Hérode, avec les soldats de sa garde, lui témoigna du mépris ; il se moqua de lui en le revêtant d’un vêtement éclatant et le renvoya à Pilate.12 Et Hérode et Pilate devinrent amis l’un de l’autre ce jour-là même, car auparavant il y avait toujours eu inimitié entre eux.13 Pilate alors convoqua les prêtres en chef, et les chefs, et le peuple,14 et il leur dit : “ Vous m’avez amené cet homme comme quelqu’un qui incite le peuple à la révolte, et, voyez, je l’ai interrogé devant vous, mais je n’ai trouvé en cet homme rien qui motive les accusations que vous portez contre lui.15 Hérode non plus d’ailleurs, car il nous l’a renvoyé ; et, voyez, rien n’a été commis par lui qui mérite la mort.16 Je vais donc le châtier et le relâcher. ”17——18 Mais avec toute leur multitude ils crièrent, en disant : “ Enlève celui-ci, mais relâche-nous Barabbas ! ”19 ([C’était l’homme] qui avait été jeté en prison pour une certaine sédition survenue dans la ville et pour meurtre.)20 De nouveau Pilate les interpella, parce qu’il voulait relâcher Jésus.21 Alors ils se mirent à vociférer, en disant : “ Attache sur un poteau ! Attache-le sur un poteau ! ”22 Pour la troisième fois il leur dit : “ Mais enfin, quel mal a fait cet [homme] ? Je n’ai rien trouvé en lui qui mérite la mort ; je vais donc le châtier et le relâcher. ”23 Mais ils se faisaient pressants, avec des voix fortes, demandant qu’il soit attaché sur un poteau ; et leurs voix l’emportaient.24 Alors Pilate prononça que leur demande soit satisfaite :25 il relâcha l’homme qui avait été jeté en prison pour sédition et pour meurtre, et qu’ils réclamaient, mais il livra Jésus à leur volonté.26 Or, comme ils l’emmenaient, ils se saisirent d’un certain Simon, originaire de Cyrène, qui revenait de la campagne, et ils placèrent sur lui le poteau de supplice pour le porter derrière Jésus.27 Mais le suivait une grande multitude du peuple et de femmes qui se frappaient la poitrine de chagrin et se lamentaient sur lui.28 Jésus se tourna vers les femmes et dit : “ Filles de Jérusalem, cessez de pleurer pour moi. Au contraire, pleurez pour vous et pour vos enfants ;29 parce que, voyez, des jours viennent où l’on dira : ‘ Heureuses les stériles, et les matrices qui n’ont pas mis au monde, et les seins qui n’ont pas allaité ! ’30 Alors ils commenceront à dire aux montagnes : ‘ Tombez sur nous ! ’ et aux collines : ‘ Couvrez-nous ! ’31 Parce que s’ils font ces choses quand l’arbre est humide, qu’arrivera-t-il quand il sera desséché ? ”32 Mais on conduisait aussi deux autres hommes, des malfaiteurs, pour être exécutés avec lui.33 Et lorsqu’ils arrivèrent au lieu appelé Crâne, là ils l’attachèrent sur un poteau, ainsi que les malfaiteurs, l’un à sa droite et l’autre à sa gauche.34[[Mais Jésus disait : “ Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font. ”]] En outre, pour distribuer ses vêtements, ils jetèrent les sorts.35 Et le peuple se tenait là à regarder. Mais les chefs ricanaient, en disant : “ Il en a sauvé d’autres ; qu’il se sauve lui-même, si celui-ci est le Christ de Dieu, Celui qui a été choisi. ”36 Les soldats aussi se moquèrent de lui, s’approchant pour lui offrir du vin aigre37 et disant : “ Si tu es le roi des Juifs, sauve-toi toi-même. ”38 Il y avait aussi une inscription au-dessus de lui : “ Voici le roi des Juifs. ”39 Mais l’un des malfaiteurs pendus l’insultait : “ Tu es le Christ, n’est-ce pas ? Sauve-toi toi-même, et nous [aussi]. ”40 En réponse l’autre le réprimanda et dit : “ Ne crains-tu pas du tout Dieu, alors que tu es dans le même jugement ?41 Oui, pour nous c’est justice, car nous recevons pleinement ce que nous méritons pour les choses que nous avons commises ; mais cet [homme] n’a rien fait de déplacé. ”42 Puis il dit : “ Jésus, souviens-toi de moi quand tu viendras dans ton royaume. ”43 Et il lui dit : “ Vraiment, je te le dis aujourd’hui : Tu seras avec moi dans le Paradis. ”44 Eh bien, c’était déjà environ la sixième heure, et pourtant il y eut des ténèbres sur toute la terre jusqu’à la neuvième heure,45 parce que la lumière du soleil avait disparu ; alors le rideau du sanctuaire se déchira par le milieu.46 Et Jésus appela d’une voix forte et dit : “ Père, entre tes mains je remets mon esprit. ” Quand il eut dit cela, il expira.47 Voyant ce qui était arrivé, l’officier se mit à glorifier Dieu, en disant : “ Réellement, cet homme était juste. ”48 Et toutes les foules qui s’étaient rassemblées là pour ce spectacle, quand elles virent les choses qui étaient arrivées, commencèrent à s’en retourner en se frappant la poitrine.49 De plus, tous ceux qui le connaissaient se tenaient à distance. Des femmes aussi, qui ensemble l’avaient suivi depuis la Galilée, se tenaient là, regardant ces choses.50 Et, voyez, un homme nommé Joseph, qui était membre du Conseil, un homme bon et juste —51 cet [homme] n’avait pas voté en faveur de leur projet et de leur action —, il était d’Arimathée, ville des Judéens, et attendait le royaume de Dieu ;52 cet [homme] alla vers Pilate et demanda le corps de Jésus.53 Et il le descendit, l’enveloppa dans du fin lin et le déposa dans une tombe taillée dans le roc où personne encore n’avait été mis.54 Or, c’était le jour de la Préparation, et la lumière du sabbat arrivait.55Mais les femmes, qui étaient venues de Galilée avec lui, suivirent de près et regardèrent la tombe de souvenir et comment son corps [y] fut déposé ;56 et elles s’en retournèrent pour préparer des aromates et des huiles parfumées. Mais, naturellement, elles se reposèrent le sabbat, selon le commandement."
* Cet écrit rapporte comment un certain Joseph a descendu Jésus de la croix pour le transporter dans une caverne. Or, cela aurait pu sauver la vie de Jésus, puisque c'était le sabbat et que les regards seraient détournés de Jésus, qui aurait pu récupérer et s'éveiller dans la caverne.
B-2.7.2 Papyrus 121 :
(Jean,19:17-18;25-28) : " Et, portant lui-même le poteau de supplice, il sortit vers l’endroit qu’on appelle Lieu du Crâne, qui est appelé Golgotha en hébreu ;18 et là ils l’attachèrent sur un poteau, et deux autres [hommes] avec lui, un de ce côté-ci et un de ce côté-là, mais Jésus au milieu." ; "25 Près du poteau de supplice de Jésus, cependant, se tenaient sa mère et la sœur de sa mère ; Marie la femme de Clopas, et Marie la Magdalène.26 Jésus donc, voyant sa mère et le disciple qu’il aimait se tenant là, dit à sa mère : “ Femme, regarde ! Ton fils ! ”"
* Ici aussi, il est fait mention de poteau et non de croix, comme cela est représenté dans l'iconographie chrétienne tardive.
B-2.8. Les sources des évangiles :
Le texte initial le plus ancien identifié est selon Marc et il s'arrête au verset : « elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur. » (Mc 16,8) Les deux grands onciaux du IVe siècle (les codex Vaticanus et codex Sinaiticus) s'arrêtent à ce moment devant la caverne, tandis que certains autres manuscrits proposent les versions diverses. La théorie des deux sources, se fonde sue ce que les évangélistes Matthieu grec et Luc rejoignent l'évangile selon Marc dans une large mesure. Le Matthieu grec reprends 523 versets de Marc sur 661 (79%), et Luc en reprend 364 sur 661 (56%). Ainsi, 635 versets sur 661 se retrouvent conjointement à travers les synoptiques autour de la version selon Marc (97%).
B-2.8. Les sources des évangiles :
Le texte initial le plus ancien identifié est selon Marc et il s'arrête au verset : « elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur. » (Mc 16,8) Les deux grands onciaux du IVe siècle (les codex Vaticanus et codex Sinaiticus) s'arrêtent à ce moment devant la caverne, tandis que certains autres manuscrits proposent les versions diverses. La théorie des deux sources, se fonde sue ce que les évangélistes Matthieu grec et Luc rejoignent l'évangile selon Marc dans une large mesure. Le Matthieu grec reprends 523 versets de Marc sur 661 (79%), et Luc en reprend 364 sur 661 (56%). Ainsi, 635 versets sur 661 se retrouvent conjointement à travers les synoptiques autour de la version selon Marc (97%).
Schéma théorique des sources des évangiles synoptiques élaborée soutenant l'existence d'une seconde source en dehors de l'évangile selon Mars, la source Q.
B-3. Jésus fabrique des golem :
(Coran, 5:110) : "110. Et quand Dieu dira : «Ô Jésus, fils de Marie, rappelle-toi Mon bienfait sur toi et sur ta mère quand Je te fortifiais du Saint-Esprit. Au berceau tu parlais aux gens, tout comme en ton âge mûr. Je t'enseignais le Livre, la Sagesse , la Thora et l'évangile ! Tu fabriquais de l'argile comme une forme d'oiseau par Ma permission; puis tu soufflais dedans. Alors par Ma permission, elle devenait oiseau. Et tu guérissais par Ma permission, l'aveugle-né et le lépreux. Et par Ma permission, tu faisais revivre les morts. Je te protégeais contre les Enfants d'Israël pendant que tu leur apportais les preuves. Mais ceux d'entre eux qui ne croyaient pas dirent : «Ceci n'est que de la magie évidente»."
"Être, le plus souvent de forme humaine, le golem est créé par un acte de magie grâce à la connaissance des dénominations sacrées. Dans le judaïsme, l'apparition du terme golem remonte au Livre des Psaumes et à l'interprétation qu'en donne le Talmud ; il s'agit, dans ce contexte, tantôt d'un être inachevé ou dépourvu de forme définie, tantôt de l'état de la matière brute. Ainsi le Talmud appelle-t-il parfois Adam « golem » quand il veut faire allusion aux douze premières heures de sa vie : il s'agit là d'évoquer son corps encore dénué d'âme. Mais c'est surtout le Sefer Yetsirah (le Livre de la Création) et l'exégèse ésotérique qui en fut faite qui développèrent l'idée du golem en relation avec les croyances concernant le pouvoir créatif du discours et des lettres de l'alphabet hébreu (...)." (Encyclopædia Universalis 2005)
Le Talmud aussi parle de la fabrication de golem par des rabbins versés dans les écritures. Le Coran insiste dans ce passage sur la science de Jésus. Le Sefer Yetsira (Livre de la formation) mentionne la possibilité de fabriquer des golem.
La datation montre que malgré les retouches, l'évangile de l'enfance selon Thomas est contemporain des évangiles canoniques selon la paléographie :
La datation des évangiles apocryphes de l'enfance remonterait ainsi vers 130-140. Les deux premières parties, soit au moins jusqu'au chapitre 22 ; la fabrication des oiseaux étant i.e. dans la deuxième partie de l'"Évangile de l'enfance". Les "Protévangile de Jacques" & "Jacques l'Hébreu" semblent déja connus à la seconde moitié du second siècle par les pères de l'Eglise. Cet écrit raconte l'enfance de Jésus or il ignore tout des coutumes juives. Il a du être remanié tardivement, puisqu'il utilise le titre de "Mère de Dieu" (theotokos) pour Marie : un titre date du concile d'Ephèse de 431. L'Évangile de Jean daterait aparemment quant à lui d'un peu avant 152. Ainsi, les récits "apocryphes" sur Jésus et Marie du Coran sont antérieurs à beaucoup d'écrits canonisés ultérieurement.
L'eau changé en vin est retrouvé ainsi vers 152, tandis que la fabrication des oiseaux remonte, lui, entre 130 et 140. En outre, l'existence de ces récits est suggéré chez Jean qui écrira que Jésus a réalisé des signes non consignés dans son évangile, cela indépendamment des notions d'hérésiologie ou de canonicité.
(Jean, 20:30-31) : "Jésus a fait encore, en présence de ses disciples, beaucoup d'autres signes, qui ne sont pas écrits dans ce livre. 20.31 Mais ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ."
Ainsi, la mention de la fabrication des golem figure dans l'évangile de l'enfance de Thomas, daté comme étant rédigé antérieurement à l'évangile de Jean, qui reconnait l'existence de nombreux signes non consignés dans son manuscrit.
B-4. Les manuscrits des évangiles canoniques les plus anciens :
Marc :P88 (IV) : Mc 2:1-26
P45 (V) : Mc 4:36-40; 5:15-26,38-43,Z; 6:1-3,16-25,36-50; 7:3-15,25-37,Z; 8:1,10-26,34-38,Z; 9:1-9,18-31; 11:27-33,Z; 12:1,5-8,13-19,24-28
P84 (VI) : Mc 2:2-5,8-9; 6:30-31,33-34,36-37,39-41
Mathieu :P104 (II) : Mt 21:34-37,43,45?
P77 (II/III) : Mt 23:30-39P64 (ca200) : Mt 3:9,15; 5:20-22,25-28; 26:7-8,10,14-15,22-23,31-33
P103 (II/III) : Mt 13:55-56,14:3-5
P1 (III) : Mt 1:1-9,12,14-20
P45 (III) : Mt 20:24-32; 21:13-19; 25:41-46,Z; 26:1-39
P53 (III) : Mt 26:29-40
P70 (III) : Mt 2:13-16,22-23,Z; 3:1; 11:26-27; 12:4-5; 24:3-6,12-15
P101 (III) : Mt 3:10-12,3:16,4:3
P37 (III/IV) : Mt 26:19-52
P102 (III/IV) : Mt 4:11-12,22-23
P25 (IV) : Mt 18:32-34; 19:1-3,5-7,9-10
P35 (IV) : Mt 25:12-15,20-23
P71 (IV) : Mt 19:10-11,17-18
P86 (IV) : Mt 5:13-16,22-25
P110 (IV) : Mt 10:13-14,25-27
P19 (IV/V) : Mt 10:32-42,Z; 11:1-5
P21 (IV/V) : Mt 12:24-26,32-33
P105 (V/VI) : Mt 27:62-64,28:2-5
P44b (VI/VII) : Mt 17:1-3,6-7; 18:15-17,19; 25:8-10
P83 (VI) : Mt 20:23-25,30-31; 23:39,Z; 24:1,6
P96 (VI) : Mt 3:13-15
P128 (VI/VII) : Mt 17,1-3.6-7; 18,15-17.19; 25,8-10
P73 (VII) : Mt 25:43; 26:2-3
Luc :P3 (III) : Lc 7:36-45; 10:38-42
P4 (III) : Lc 1:58-59,62-80,Z; 2:1,6-7; 3:8-38,Z; 4:1-2,29-32,34-35; 5:3-8,30-39,Z; 6:1-16
P7 (III-IV) : Lc 4:1-3
P42 (VI/VII) : Lc 1:54-55; 2:29-32
P45 (III) : Lc 6:31-41,45-49,Z; 7:1-7; 9:26-41,45-62,Z; 10:1,6-22,26-42,Z; 11:1,6-25,28-46,50-54,Z ; 12:1-12,18-37,42-59,Z; 13:1,6-24,29-35,Z; 14:1-10,17-33
P69 (III) : Lc 22:41,45-48,58-61
P75* (III) : Lc 3:18-22,33-38,Z; 4:1-2,34-44,Z; 5:1-10,37-39,Z; 6:1-4,10-49,Z; 7:1-32,35-39,41-43,46-50,Z; 8:1-56,Z; 9:1-2,4-62,Z; 10:1-42,Z; 11:1-54,Z; 12:1-59,Z; 13:1-35,Z; 14:1-35,Z; 15:1-32,Z; 16:1-31,Z; 17:1-15,19-37,Z; 18:1-18; 22:4-71,Z; 23:1-56,Z; 24:1-53,Z
P82 (IV/V) : Lc 7:32-34,37,38
P97 (VI/VII) : Lc 14:7-14
Jean :
P52 (II) : Jo 18:31-33,37-38
P90 (II) : Jo 18:36-40,Z; 19:1-7
P5 (III) : Jo 1:23-31,33-40; 16:14-30; 20:11-17,19-20,22-25
P22 (III) : Jo 15:25-27,Z; 16:1-2,21-32
P28 (III) : Jo 6:8-12,17-22
P22 (III) : Jo 15:25-27,Z; 16:1-2,21-32
P28 (III) : Jo 6:8-12,17-22
P39 (III) : Jo 8:14-22
P45 (III) : Jo 4:51,54; 5:21,24; 10:7-25,30-42,Z; 11:1-10,18-36,42-57
P45 (III) : Jo 4:51,54; 5:21,24; 10:7-25,30-42,Z; 11:1-10,18-36,42-57
P63 (III) : Jo 3:14-18; 4:9-10
P75 (III) : Jo 1:1-51,Z; 2:1-25,Z; 3:1-36,Z; 4:1-54,Z; 5:1-47,Z; 6:1-71,Z; 7:1-52,Z; 8:12-59,Z; 9:1-41,Z; 10:1-42,Z; 11:1-45,48-57; 12:3-50,Z; 13:1-10; 14:8-31,Z; 15:1-10P80 (III) : Jo 3:34
P95 (III) : Jo 5:26-29,36-38
P106 (III) : Jo 1:29-35,40-46
P107 (III) : Jo 17:1-2,11
P108 (III) : Jo 17:23-24,18:1-5
P109 (III) : Jo 21:18-20,23-25
P119 (III) : Jo 1,21-28; 38-44
P121* (III) : Jo 19,17-18; 25-26
P6 (IV) : Jo 10:1-2,4-7,9-10; 11:1-8,45-52
P120 (IV) : Jo 1,25-28; 33-38; 42-44
P122 (IV/V) : Jo 21,11-14; 22-24
P93 (V) : Jo 13:15-17
P66 (ca500) : Jo 1:1-51,Z; 2:1-25,Z; 3:1-36,Z; 4:1-54,Z; 5:1-47,Z; 6:11,35-71,Z; 7:1-52,Z; 8:12-59,Z; 9:1-41,Z; 10:1-42,Z; 11:1-57,Z; 12:1-50,Z; 13:1-38,Z; 14:1-26,29-30; 15:2-26; 16:2-4,6-7,10-33,Z; 17:1-26,Z; 18:1-40,Z; 19:1-42,Z; 20:1-20,22-23,25-31,Z; 21:1-9
P2 (VI) : Jo 12:12-15
P36 (VI) : Jo 3:14-18,31-32,34-35
P36 (VI) : Jo 3:14-18,31-32,34-35
P76 (VI) : Jo 4:9,12
P84 (VI) : Jo 5:5; 17:3,7-8
P44a (VI/VII) : Jo 10:8-14P44b (VI/VII) : Jo 9:3-4; 12:16-18
P55 (VI/VII) : Jo 1:31-33,35-38
P59 (VII) : Jo 1:26,28,48,51;2:15-16;11:40-52;12:25,29,31,35;17:24-26;18:1-2,16-17,22;21:7,12-13,15,17-20,23
P60 (VII) : Jo 16:29-30,32-33,Z; 17:1-6,8-9,11-15,18-25; 18:1-2,4-5,7-16,18-20,23-29,31-37,39-40; 19:2-3,5-8,10-18,20,23-26
(En souligné*, les passages mentionnant la crucifixion de Jésus antérieur à 313 selon la paléographie mais devant être postérieurs à 313.)
Source : Complete list of NT Papyri
B-5. Les deux Seules Mentions de La Condamnation de Jésus Datés D'Avant 313 Mais Devant être Postérieur A Cette Date :
B-5.1. Papyrus 75 :
(Luc,23:1-56) : "Toute la multitude se leva alors et le conduisit à Pilate.2 Et ils commencèrent à l’accuser, en disant : “ Cet homme, nous l’avons trouvé bouleversant notre nation, et interdisant de payer les impôts à César, et se disant lui-même Christ, un roi. ”3 Alors Pilate lui posa la question : “ Es-tu le roi des Juifs ? ” Lui répondant, il dit : “ C’est toi qui [le] dis. ”4 Pilate dit alors aux prêtres en chef et aux foules : “ Je ne trouve aucun crime en cet homme. 5 Mais ils insistaient, en disant : “ Il soulève le peuple en enseignant dans toute la Judée, oui ayant commencé depuis la Galilée jusqu’ici. ”6 En entendant cela, Pilate demanda si l’homme était Galiléen,7 et, après s’être assuré qu’il était de la juridiction d’Hérode, il l’envoya à Hérode, qui était, lui aussi, à Jérusalem en ces jours-là.8 Quand Hérode vit Jésus, il se réjouit beaucoup, car depuis un temps considérable il voulait le voir parce qu’il avait entendu parler de lui, et il espérait lui voir accomplir quelque signe.9 Alors il se mit à l’interroger avec force paroles, mais il ne lui répondit rien.10 Cependant les prêtres en chef et les scribes se levaient sans cesse et l’accusaient avec véhémence.11 Alors Hérode, avec les soldats de sa garde, lui témoigna du mépris ; il se moqua de lui en le revêtant d’un vêtement éclatant et le renvoya à Pilate.12 Et Hérode et Pilate devinrent amis l’un de l’autre ce jour-là même, car auparavant il y avait toujours eu inimitié entre eux.13 Pilate alors convoqua les prêtres en chef, et les chefs, et le peuple,14 et il leur dit : “ Vous m’avez amené cet homme comme quelqu’un qui incite le peuple à la révolte, et, voyez, je l’ai interrogé devant vous, mais je n’ai trouvé en cet homme rien qui motive les accusations que vous portez contre lui.15 Hérode non plus d’ailleurs, car il nous l’a renvoyé ; et, voyez, rien n’a été commis par lui qui mérite la mort.16 Je vais donc le châtier et le relâcher. ”17——18 Mais avec toute leur multitude ils crièrent, en disant : “ Enlève celui-ci, mais relâche-nous Barabbas ! ”19 ([C’était l’homme] qui avait été jeté en prison pour une certaine sédition survenue dans la ville et pour meurtre.)20 De nouveau Pilate les interpella, parce qu’il voulait relâcher Jésus.21 Alors ils se mirent à vociférer, en disant : “ Attache sur un poteau ! Attache-le sur un poteau ! ”22 Pour la troisième fois il leur dit : “ Mais enfin, quel mal a fait cet [homme] ? Je n’ai rien trouvé en lui qui mérite la mort ; je vais donc le châtier et le relâcher. ”23 Mais ils se faisaient pressants, avec des voix fortes, demandant qu’il soit attaché sur un poteau ; et leurs voix l’emportaient.24 Alors Pilate prononça que leur demande soit satisfaite :25 il relâcha l’homme qui avait été jeté en prison pour sédition et pour meurtre, et qu’ils réclamaient, mais il livra Jésus à leur volonté.26 Or, comme ils l’emmenaient, ils se saisirent d’un certain Simon, originaire de Cyrène, qui revenait de la campagne, et ils placèrent sur lui le poteau de supplice pour le porter derrière Jésus.27 Mais le suivait une grande multitude du peuple et de femmes qui se frappaient la poitrine de chagrin et se lamentaient sur lui.28 Jésus se tourna vers les femmes et dit : “ Filles de Jérusalem, cessez de pleurer pour moi. Au contraire, pleurez pour vous et pour vos enfants ;29 parce que, voyez, des jours viennent où l’on dira : ‘ Heureuses les stériles, et les matrices qui n’ont pas mis au monde, et les seins qui n’ont pas allaité ! ’30 Alors ils commenceront à dire aux montagnes : ‘ Tombez sur nous ! ’ et aux collines : ‘ Couvrez-nous ! ’31 Parce que s’ils font ces choses quand l’arbre est humide, qu’arrivera-t-il quand il sera desséché ? ”32 Mais on conduisait aussi deux autres hommes, des malfaiteurs, pour être exécutés avec lui.33 Et lorsqu’ils arrivèrent au lieu appelé Crâne, là ils l’attachèrent sur un poteau, ainsi que les malfaiteurs, l’un à sa droite et l’autre à sa gauche.34 [[Mais Jésus disait : “ Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font. ”]] En outre, pour distribuer ses vêtements, ils jetèrent les sorts.35 Et le peuple se tenait là à regarder. Mais les chefs ricanaient, en disant : “ Il en a sauvé d’autres ; qu’il se sauve lui-même, si celui-ci est le Christ de Dieu, Celui qui a été choisi. ”36 Les soldats aussi se moquèrent de lui, s’approchant pour lui offrir du vin aigre37 et disant : “ Si tu es le roi des Juifs, sauve-toi toi-même. ”38 Il y avait aussi une inscription au-dessus de lui : “ Voici le roi des Juifs. ”39 Mais l’un des malfaiteurs pendus l’insultait : “ Tu es le Christ, n’est-ce pas ? Sauve-toi toi-même, et nous [aussi]. ”40 En réponse l’autre le réprimanda et dit : “ Ne crains-tu pas du tout Dieu, alors que tu es dans le même jugement ?41 Oui, pour nous c’est justice, car nous recevons pleinement ce que nous méritons pour les choses que nous avons commises ; mais cet [homme] n’a rien fait de déplacé. ”42 Puis il dit : “ Jésus, souviens-toi de moi quand tu viendras dans ton royaume. ”43 Et il lui dit : “ Vraiment, je te le dis aujourd’hui : Tu seras avec moi dans le Paradis. ”44 Eh bien, c’était déjà environ la sixième heure, et pourtant il y eut des ténèbres sur toute la terre jusqu’à la neuvième heure,45 parce que la lumière du soleil avait disparu ; alors le rideau du sanctuaire se déchira par le milieu.46 Et Jésus appela d’une voix forte et dit : “ Père, entre tes mains je remets mon esprit. ” Quand il eut dit cela, il expira.47 Voyant ce qui était arrivé, l’officier se mit à glorifier Dieu, en disant : “ Réellement, cet homme était juste. ”48 Et toutes les foules qui s’étaient rassemblées là pour ce spectacle, quand elles virent les choses qui étaient arrivées, commencèrent à s’en retourner en se frappant la poitrine.49 De plus, tous ceux qui le connaissaient se tenaient à distance. Des femmes aussi, qui ensemble l’avaient suivi depuis la Galilée, se tenaient là, regardant ces choses.50 Et, voyez, un homme nommé Joseph, qui était membre du Conseil, un homme bon et juste —51 cet [homme] n’avait pas voté en faveur de leur projet et de leur action —, il était d’Arimathée, ville des Judéens, et attendait le royaume de Dieu ;52 cet [homme] alla vers Pilate et demanda le corps de Jésus.53 Et il le descendit, l’enveloppa dans du fin lin et le déposa dans une tombe taillée dans le roc où personne encore n’avait été mis.54 Or, c’était le jour de la Préparation, et la lumière du sabbat arrivait.55 Mais les femmes, qui étaient venues de Galilée avec lui, suivirent de près et regardèrent la tombe de souvenir et comment son corps [y] fut déposé ;56 et elles s’en retournèrent pour préparer des aromates et des huiles parfumées. Mais, naturellement, elles se reposèrent le sabbat, selon le commandement."
B-5.2. Papyrus 121 :
(Jean,19:17-18;25-28) : " Et, portant lui-même le poteau de supplice, il sortit vers l’endroit qu’on appelle Lieu du Crâne, qui est appelé Golgotha en hébreu ;18 et là ils l’attachèrent sur un poteau, et deux autres [hommes] avec lui, un de ce côté-ci et un de ce côté-là, mais Jésus au milieu." ; "25 Près du poteau de supplice de Jésus, cependant, se tenaient sa mère et la sœur de sa mère ; Marie la femme de Clopas, et Marie la Magdalène.26 Jésus donc, voyant sa mère et le disciple qu’il aimait se tenant là, dit à sa mère : “ Femme, regarde ! Ton fils ! ”"
Quoi que datés paléographiquement comme rédigés au IIIeS, ces deux extraits des manuscrits P75 et P125 ne peuvent pas avoir été mis par écrit avant l'an 313. Puisque les crucifiés n'étaient pas attachés sur un poteau, mais cloués sur un crucifix en deux morceaux.
B-5.3. Le Coran, le paléochristianisme et la question de l'hérésiologie :
L'antériorité de certains manuscrits apocryphes, contenant des éléments figurant dans le Coran, à des manuscrits tenus pour canoniques soulève une autre problématique historico-critique, qui est la question de l'hérésiologie. En effet, quoi que la pertinence théologique des récits canoniques ou apocryphes n'a pas d'implications historienne, la question de la pertinence orthopraxique de ces écrits dans le cadre du paléochristianisme s'inscrit dans le cadre d'une étude sémantico-historique particulier à élucider.
En fait, la découverte récente d'un manuscrit copte de l'évangile de Judas mentionné par Irénée dès l'an 180 dans Adversus Haereses I.31.1 témoigne de la complexité à décrypter le paléochristianisme, sans être pris dans le courant d'influence du christianisme tardif.
B-5.3.1 Gnosticisme :
L'un des critères de l'hétérodoxie qui a dirigé les critiques sur l'historicité des manuscrits paléochrétiens était la gnose. Néanmoins, la découverte des manuscrits de la mer Morte a révélé que la gnose a précédé Jésus-Christ dans les milieux juifs antiques, en sorte que ce critère pour définir un récit comme historiquement plausible ou non plausible s'est avéré souffrir d'une erreur d'appréciation. En effet, la gnose s'inscrit dans la sémantique judéo-orthodoxe contemporaine à Jésus.
B-5.3.2 Judéo-christianisme :
Le Coran se marque clairement dans la prolongation judéo-chrétienne de l'histoire de Jésus. Ce qui n'est pas sans lui donner une pertinence évidente en matière historico-critique, étant donné que l'ouverture du paléochristianisme sur le monde non israélite a été le lieu de vifs débats à l'époque des apôtres. Témoignant que le christianisme primitif était bien une forme de judaïsme antique à l'origine, et était par conséquent éloigné de la culture greco-romaine, devant même être considérée dans les milieux les plus religieux comme un égarement évident.
B-5.3.3 Ebionisme :
L'ébionisme, parfois identifié avec les nazoréisme est également considéré comme un éloignement de l'orthodoxie, pourtant cet a priori ne se fonde pas sur des critères objectifs réfutables mais bien sur une certaine attente théologique héritée des pionniers chrétiens en matière d'études christologiques.
B-5.3.4 Influence helléniste :
Cela aussi est un point largement écarté des études historiennes ou fort déconsidéré, pourtant il est évident que la culture grecque a influencé le christianisme primitif pour l'éloigner de façon catégorique du berceau israélite dont la nouvelle religion est issue.
B-5.3.5 Trinité :
L'exemple de la trinité que rejette sévèrement le Coran est un point caractéristique montrant l'antériorité de la christologie coranique à celle des églises canoniques. Puisque ce concept qui est soutenu avec ferveur par les intellectuels chrétiens est strictement incompatible avec le judaïsme antique et est une des conséquences des interminables conciles sur la nature du Christ qui a donné naissance à cette chimère de trinité divine qui prit forme au fil des conciles et fut érigé en dogme central au IVeS, croyance qui eût été une abomination impensable par un juif de l'Antiquité, quoi que parfaitement acceptable dans la culture hellène.
B-5.3.6 Imitation des Anciens :
Le Coran accuse les chrétiens et certains mystiques juifs d'imiter les anciens en se qualifiant d'enfants de dieu. Les premiers ont de fait hérité de cette idée du monde greco-romain, les derniers des cultures babylonienne et égyptienne qui est caractéristique dans certains didachè coptes.
B-5.3.7 Divinité de Marie :
Une des reproches du Coran qui étonne est l'accusation de certains chrétiens de vénérer Marie comme déesse. Quoi que cela puisse sembler une erreur due à l'ignorance de Muhammad du christianisme médiéval, cette croyance est bien fondée comme existant à son époque en Arabie, comme cela se note dans l'évangile arabe de l'enfance.
B-5.3.8 Uzayr :
Un autre passage du Coran qui soulève parfois des doutes est l'accusation de certains israélites de vénérer un certain Uzayr comme fils de dieu. Cela aussi est néanmoins bien fondé chez certains mystiques Juifs qui vénèrent Ezra comme une réincarnation de Metatron, considéré comme un elohim, et un fils de dieu. Une croyance pagano-judaïque rémanente devant remonter à l'époque de l'exil en Babylonie.
C. Comparaison Entre Manichéisme et Islam :
C-1. Anachronismes Récurrents :
Parmi les critiques récurrentes de ressemblances entre islam et manichéisme marqués par l'anachronisme, citons les cas les plus souvent mentionnés. La déclaration de Mani comme Paraklet est ainsi présenté comme ayant servi de base au prophète Muhammad. Or, il n'existe aucun hadith attribué au Prophète où celui-ci se prétend être le Paraklet. On retrouve cela à partir du IXeS chez Tabari, et cela n'est pas présenté comme une affirmation de Muammad. De même, l'idée de sceau des Prophètes serait d'après Luxenberg un éloignement sémantique de la notion primitive signifiant plutôt "témoin". Ce qui rappelle en effet les versets : (Cor. 16,89), (Cor. 33,45) & (Cor. 48,6).
C-2. Des Amalgames :
De même, on affirme que Muhammad aurait affirmé comme Mani que les anciens usaient d'un langage obscur. Ce qui ne se fonde sur rien de vérifiable, on rapproche l'accusation de Muhammad de falsification des écrits anciens, alors que cela était le cas de toutes les mouvances judéo-chrétiennes depuis Jérémie déjà. L'affirmation entre l'opposition du Bien et du Mal islamique censé rejoindre également le manichéisme s'avère de même infiniment plus ancrée dans les évangiles canoniques, et même dans les manuscrits antiques de la mer Morte.
C-3. Protégés et Influence Islamique :
En fait, il apparaît après une analyse paléographique rigoureuse que les communautés religieuses minoritaires faisaient de leur mieux pour se faire plaire aux yeux des dirigeants arabo-musulmans, en se présentant comme proches d'eux. Les pratiques étant tirées pour être rapprochés de ceux des musulmans. De même, de nombreux syncrétismes s'opéraient au fil du temps d'une manière insensible qui nécessite une étude minutieuse afin de déterminer les époques auxquelles chaque usage et chaque croyance présenté comme hérité par l'islam de telle mouvance antérieure s'avère utile pour déterminer les interactions chronologiques et historiques entre l'islam et les autres religions. L'influence d'un islam flamboyant conduisant les minorités religieuses à les admirer et rechercher à faire comme leurs érudits.
C-4. Les cinq piliers Manichéens et l'Islam :
Un autre point récurrent est la présentation des cinq piliers de l'islam avec ceux du manichéisme. Or, d'une part, la présentation de ces cinq piliers dans le manichéisme nécessite une datation réfutable. Mais en outre, le Coran ne mentionne nullement cette idée, qui apparaît dans les ouvrages de hadith à partir du IXeS. Mais surtout, les piliers assimilés entre manichéisme et islam. Voici les cinq fameux cinq piliers du manichéisme comparés aux piliers en islam :
D. Les Midrashim et Le Coran :
D-1. Les Similitudes Entre le Coran et les Ecrits Talmudiques :
De même, contrairement à l'idée que les écrits Juifs doivent forcément être antérieurs au Coran, il s'avère que la rédaction certains midrashim présentés comme une source d'inspiration du Coran sont également postérieurs à l'époque des plus anciens manuscrits du Coran. En effet, l'influence de l'islam sur le monde n'a pas fait d'exception au sujet du judaïsme médiéval. Au point que même la langue arabe a servi d'inspiration à certains écrits classiques comme cela a été soulevé par des exégètes et rabbins [27]. Néanmoins, que le Coran rejoint des midrashim et des passages bibliques est un fait bien fondé. Nous traitons ici de l'antériorité du Coran à la mise par écrit de certains midrashim.
D-2. Le Récit de Joseph, le Coran et le Talmud :
Ainsi, par exemple plusieurs midrashim rejoignent des données rejoignant le récit coranique de Joseph, or chacun de ceux-ci est postérieur au Coran. Le Midrash Yalkut et Midrash Ha-Gadol mentionnent ainsi la scène ignorée par la Bible de la scène coranique ou l'épouse d'al-Aziz présente Joseph aux dames. De même, Midrash Genèse Rabba, le Midrash Tanhuma et Ha-Gadol mentionnent le récit coranique où Jacob conseille à ses fils d'entrer par des portes différentes dans la cité. Ainsi, concernant les influences contemporaines sur Sefer Ha-Yashar, Zunz signale l'existence de divers noms arabes en son sein [27]. Il y a plus d'un siècle, Zunz a signalé que le Midrash Yalkut Shimeoni a été compilé au 13ème siècle après JC par Siméon ha-Darshan [28],[29],[30]. Cette datation est encore acceptée aujourd'hui. Selon The Encyclopaedia Judaica, Sefer Ha-Yashar fut probablement écrit au 13ème siècle [31]. Midrsch Ha-Gafdol est daté du XIIIeS [32]. Midrash Tanhuma est de même daté du IXeS, tandis que Genèse Rabba est daté du VIeS donc contemporain au Coran, mais est connu comme fort instable au fil des manuscrits trouvés [32]. Ainsi, ce sont bien ces récits talmudiques qui sont inspirées du Coran, ou qui au mieux peuvent remonter à des sources disparues communes.
De même, contrairement à l'idée que les écrits Juifs doivent forcément être antérieurs au Coran, il s'avère que la rédaction certains midrashim présentés comme une source d'inspiration du Coran sont également postérieurs à l'époque des plus anciens manuscrits du Coran. En effet, l'influence de l'islam sur le monde n'a pas fait d'exception au sujet du judaïsme médiéval. Au point que même la langue arabe a servi d'inspiration à certains écrits classiques comme cela a été soulevé par des exégètes et rabbins [27]. Néanmoins, que le Coran rejoint des midrashim et des passages bibliques est un fait bien fondé. Nous traitons ici de l'antériorité du Coran à la mise par écrit de certains midrashim.
D-2. Le Récit de Joseph, le Coran et le Talmud :
E. Judaïsme, Christianisme et Islam :
Quelle place l'islam revendique face au judaïsme et au christianisme ? Le Coran reconnaît l'origine divine et l'autorité de la Thora. Néanmoins, il souligne que celui-ci a été commandé aux enfants d'Israël. Jésus aussi est remis dans son contexte historique et est souligné avoir été envoyé aux enfants d'Israël.
E-1. Paroles de Jésus :
(Matthieu, 5:17-20) : "Ne pensez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes. Je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir.En vérité je vous le dis, jusqu'à ce que le ciel et la terre passent, pas un seul iota, pas un seul trait de lettre de la loi ne passera, jusqu'à ce que tout soit arrivé. Celui donc qui violera l'un de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire de même, sera appelé le plus petit dans le royaume des cieux, mais celui qui les mettra en pratique et les enseignera, celui-là sera appelé grand dans le royaume des cieux. Car je vous le dis, si votre justice n'est pas supérieure à celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux."
E-2. Jésus allège la loi des traditions :
(Marc, 7:1-9) : "Les pharisiens et quelques scribes, venus de Jérusalem, s'assemblèrent auprès de Jésus. Ils virent quelques-uns de ses disciples prendre leurs repas avec des mains impures, c'est-à-dire, non lavées. Or, les pharisiens et tous les Juifs ne mangent pas sans s'être lavé soigneusement les mains, conformément à la tradition des anciens; et, quand ils reviennent de la place publique, ils ne mangent qu'après s'être purifiés. Ils ont encore beaucoup d'autres observances traditionnelles, comme le lavage des coupes, des cruches et des vases d'airain. Et les pharisiens et les scribes lui demandèrent: Pourquoi tes disciples ne suivent-ils pas la tradition des anciens, mais prennent-ils leurs repas avec des mains impures? Jésus leur répondit: Hypocrites, Ésaïe a bien prophétisé sur vous, ainsi qu'il est écrit: Ce peuple m'honore des lèvres, Mais son coeur est éloigné de moi. C'est en vain qu'ils m'honorent, En donnant des préceptes qui sont des commandements d'hommes. Vous abandonnez le commandement de Dieu, et vous observez la tradition des hommes. Il leur dit encore: Vous anéantissez fort bien le commandement de Dieu, pour garder votre tradition."
E-3. Les épis du chabbat et l'exemple de David :
(Luc, 6:1-5) : "Il arriva, un jour de sabbat appelé second-premier, que Jésus traversait des champs de blé. Ses disciples arrachaient des épis et les mangeaient, après les avoir froissés dans leurs mains. Quelques pharisiens leur dirent: Pourquoi faites-vous ce qu'il n'est pas permis de faire pendant le sabbat? Jésus leur répondit: N'avez-vous pas lu ce que fit David, lorsqu'il eut faim, lui et ceux qui étaient avec lui; comment il entra dans la maison de Dieu, prit les pains de proposition, en mangea, et en donna à ceux qui étaient avec lui, bien qu'il ne soit permis qu'aux sacrificateurs de les manger? Et il leur dit: Le Fils de l'homme est maître même du sabbat."
Le petit nombre d'épis arraché était toléré également selon le Talmud.
F. Conclusions :
Quelle place l'islam revendique face au judaïsme et au christianisme ? Le Coran reconnaît l'origine divine et l'autorité de la Thora. Néanmoins, il souligne que celui-ci a été commandé aux enfants d'Israël. Jésus aussi est remis dans son contexte historique et est souligné avoir été envoyé aux enfants d'Israël.
E-1. Paroles de Jésus :
(Matthieu, 5:17-20) : "Ne pensez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes. Je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir.En vérité je vous le dis, jusqu'à ce que le ciel et la terre passent, pas un seul iota, pas un seul trait de lettre de la loi ne passera, jusqu'à ce que tout soit arrivé. Celui donc qui violera l'un de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire de même, sera appelé le plus petit dans le royaume des cieux, mais celui qui les mettra en pratique et les enseignera, celui-là sera appelé grand dans le royaume des cieux. Car je vous le dis, si votre justice n'est pas supérieure à celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux."
(Marc, 7:1-9) : "Les pharisiens et quelques scribes, venus de Jérusalem, s'assemblèrent auprès de Jésus. Ils virent quelques-uns de ses disciples prendre leurs repas avec des mains impures, c'est-à-dire, non lavées. Or, les pharisiens et tous les Juifs ne mangent pas sans s'être lavé soigneusement les mains, conformément à la tradition des anciens; et, quand ils reviennent de la place publique, ils ne mangent qu'après s'être purifiés. Ils ont encore beaucoup d'autres observances traditionnelles, comme le lavage des coupes, des cruches et des vases d'airain. Et les pharisiens et les scribes lui demandèrent: Pourquoi tes disciples ne suivent-ils pas la tradition des anciens, mais prennent-ils leurs repas avec des mains impures? Jésus leur répondit: Hypocrites, Ésaïe a bien prophétisé sur vous, ainsi qu'il est écrit: Ce peuple m'honore des lèvres, Mais son coeur est éloigné de moi. C'est en vain qu'ils m'honorent, En donnant des préceptes qui sont des commandements d'hommes. Vous abandonnez le commandement de Dieu, et vous observez la tradition des hommes. Il leur dit encore: Vous anéantissez fort bien le commandement de Dieu, pour garder votre tradition."
E-3. Les épis du chabbat et l'exemple de David :
(Luc, 6:1-5) : "Il arriva, un jour de sabbat appelé second-premier, que Jésus traversait des champs de blé. Ses disciples arrachaient des épis et les mangeaient, après les avoir froissés dans leurs mains. Quelques pharisiens leur dirent: Pourquoi faites-vous ce qu'il n'est pas permis de faire pendant le sabbat? Jésus leur répondit: N'avez-vous pas lu ce que fit David, lorsqu'il eut faim, lui et ceux qui étaient avec lui; comment il entra dans la maison de Dieu, prit les pains de proposition, en mangea, et en donna à ceux qui étaient avec lui, bien qu'il ne soit permis qu'aux sacrificateurs de les manger? Et il leur dit: Le Fils de l'homme est maître même du sabbat."
Le petit nombre d'épis arraché était toléré également selon le Talmud.
F. Conclusions :
Comme pour le Coran, les manuscrits en hébreu et en araméen de la Bible pouvaient être lus de beaucoup de façons différentes du temps de Muhammad. La traduction des septantes n'est qu'une des lectures des juifs alexandrins hellénisés. À la suite des soferim, des amoraim, les massorètes ont fini de canoniser la version de la Bible qu'après Muhammad, une fois que les voyelles ont été inventées, et que le travail de canonisation des massorète a été achevée. Ainsi, la Torah est finalisée bien après Muhammad. Les plus anciens manuscrits ne possèdent ni voyelles, ni ponctuation. Sans la transmission orale, la Torah serait indéchiffrable. Nous acceptons la version en hébreu actuelle comme la version canonique, justement parcequ'elle a été standardisée par les soferim, les amoraim et finalement les massorètes jusqu'au septième siècle. Le Coran contient même des passages d'une version plus archaique de la Torah, qui rejoint de nombreuses fois la réalité historique, là où la Torah fait état de nombreux anachronismes. Par exemple, la Bible parle la fuite d'Egypte au désert du Sinaï. Or, le désert du Sinaï et Canaan est déjà égyptien. Mais le Coran parle de la fuite de Canaan que les israélites vont hériter après quarante ans. Et de fait, l'archéologie prouve que cette version est un archaisme des israiliyyat. Parceque les iraéites étaient déjà en Canaan sous Mérenptah et massacrés en Canaan d'après les découvertes archéologiques, les sites se font rares une quarantaine d'années et réaugmentent comme le Coran le propose. De même, la Bible parle d'épautre et de chameaux en Egypte du temps de Moïse. Ces choses ne sont introduites en Egypte qu'au VIeS a.J.C. Or le Coran parle d'ail, d'ognion, de lentilles et de concombres... Des aliments bien avérés cultivés sous l'ère ramesside... Il existe ainsi de nombreux passages du Coran qui ne se trouvent pas dans la Bible actuelle, mais qui rejoignent les découvertes archéologiques. Cela est une preuve formelle que les israélites de Médine possédaient des midrashim perdus de nos jours.
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[1] "Al-Khadir", Encyclopaedia Of Islam, 1978, Volume IV, E. J. Brill (Leiden) & Luzac & Co. (London), pp. 902-903.
[2] A. Jeffery, The Koran: Selected Suras, 1958, The Heritage Press: New York (NY), p. 220, n. 6; C. C. Torrey, The Jewish Foundation Of Islam, 1967, Ktav Publishing House, Inc.: New York, pp. 123-125; Ibn Warraq, Why I Am Not A Muslim, 1995, Prometheus Books: Amherst (NY), pp. 60-61; N. A. Newman, Muhammad, The Qur'an & Islam, 1996, Interdisciplinary Biblical Research Institute: Hatfield (PA), p. 377. A very confusing view is presented by Newman. It is not clear from Newman's writings what exactly is the alleged source of the Qur'anic story.
[3] M. Lidzbarski, "Wer Ist Chadhir?", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1892, Volume 7, pp. 104-106.
[4] K. Dyroff, "Wer Ist Chadhir?", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1892, Volume 7, pp. 319-327.
[5] K. Vollers, "Chidher?", Archiv Für Religionswissenschaft, 1909, Volume 12, pp. 234-284.
[6] R. Hartmann, "Zur Erklärung Von Süre 18, 59 ff", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1910, Volume 24, pp. 307-315.
[7] I. Friedländer, "Zur Geschichte Der Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, Volume 13, pp. 92-110; I. Friedländer, "Alexanders Zug Nach Dem Lebensquell Und Die Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, Volume 13, pp. 161-246; Much of the argument from these two articles is in I. Friedländer's, Die Chadhirlegende Und Der Alexanderroman, 1913, Druck Und Verlag Von B. G. Teubner: Leipzig.
[8] For Persian Alexander Romances see M. S. Southgate, Iskandarnamah: A Persian Medieval Alexander Romance, 1978, Columbia University Press: New York, pp. 167-185. Southgate has depicted the origins of various Alexander romances pictorially on p. 185; For Ethiopic versions see E. A. W. Budge,The Life And Exploits Of Alexander The Great: Being A Series Of Translations Of The Ethiopic Histories Of Alexander By The Pseudo-Callisthenes And Other Writers, 1896, London; A good overview of some of the versions of Alexander stories is in E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, Cambridge: At The University Press, pp. lii-cxi.
[9] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., p. lx.
[10] Th. Nöldeke, "Beiträge Zur Geschichte Des Alexanderroman", Denkschriften Der Kaiserlichen Akademie Der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Classe, 1890, Volume 37, pp. 30-32.
[11] S. Gero, "The Legend Of Alexander The Great In The Christian Orient", Bulletin Of The John Rylands University Library Of Manchester, 1993, Volume 75, p. 5.
[12] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., lines 170-197 on pp. 172-175 describe the fish episode in the sermon on Alexander by Jacob of Serug.
[13] I. Friedländer, "Alexanders Zug Nach Dem Lebensquell Und Die Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, op cit., pp. 210-221 for in-depth discussion.
[14] The list is derived from the discussion by B. M. Wheeler in "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, Volume 57, pp. 194-195.
[15] This recension is found in a single complete manuscript. For other Greek manuscripts see Parisina Supplementum, Greci 689 in J. Trumpf's, "Eine Unbekannte Sammlung Von Auszügen Aus Dem Griechischen Alexanderroman", Classica Et Mediaevalia: Revue Danoise De Philologie Et D'Histoire, 1965, Volume 26, pp. 83-100; Codex Vaticano Greci 1700 in G. Ballaira's, "Frammenti Inediti Della Perduta Recensione d Del Romanzo Di Alessandro In Un Codice Vaticano", Bollettino Del Comitato Per La Preparazione Della Edizione Nazionale Dei Classici Greci E Latini (NS), 1965, Volume 13, pp. 27-59.
[16] More information about b recension in L. Bergson's, Der Griechische Alexanderroman Rezension b, 1965, Almqvist & Wiksell: Uppsala. For a brief discussion on the manuscripts that represent b recension see pp. v-viii.
[17] A good description of l recension is in H. van Thiel's, Die Rezension l Des Pseudo-Kallisthenes, 1959, Rudolph Habelt Verlag: Bonn. For various manuscripts of this recension see pp. 9-.
[18] For g recension see R. Merkelbach's, Die Quellen Des Griechischen Alexanderromans, 1954, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung: München.
[19] "Al-Khadir", Encyclopaedia Of Islam, Volume IV, op cit., p. 904.
[20] ibid., p. 903.
[21] B. M. Wheeler "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, op cit., pp. 195-196.
[22] ibid., pp. 197-198.
[23] ibid., p. 198.
[24] ibid.
[25] ibid., p. 201. A brief and lucid introduction to various recensions can be found in R. Stoneman's The Greek Alexander Romance, 1991, Penguin Books, pp. 28-31; Also see G. Cary's The Medieval Alexander, 1956, Cambridge at the University Press, pp. 9-12.
[26] B. M. Wheeler "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, op cit., pp. 201-202.
[27] H. L. Strack & G. Stemberger (Trans. Markus Bockmuehl), Introduction To The Talmud And Midrash, 1991, op cit., p. 359. Il semble que l'auteur de la traduit Anglaise de Sefer Ha-Yashar n'était pas au courant de la non-existence de l'édition de Naples, voir Sefer Hayashar: The Book Of Generation Of Adam, 1993, Ktav Publishing House, Inc.: Holboken (New Jersey), p. v.
[1] "Al-Khadir", Encyclopaedia Of Islam, 1978, Volume IV, E. J. Brill (Leiden) & Luzac & Co. (London), pp. 902-903.
[2] A. Jeffery, The Koran: Selected Suras, 1958, The Heritage Press: New York (NY), p. 220, n. 6; C. C. Torrey, The Jewish Foundation Of Islam, 1967, Ktav Publishing House, Inc.: New York, pp. 123-125; Ibn Warraq, Why I Am Not A Muslim, 1995, Prometheus Books: Amherst (NY), pp. 60-61; N. A. Newman, Muhammad, The Qur'an & Islam, 1996, Interdisciplinary Biblical Research Institute: Hatfield (PA), p. 377. A very confusing view is presented by Newman. It is not clear from Newman's writings what exactly is the alleged source of the Qur'anic story.
[3] M. Lidzbarski, "Wer Ist Chadhir?", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1892, Volume 7, pp. 104-106.
[4] K. Dyroff, "Wer Ist Chadhir?", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1892, Volume 7, pp. 319-327.
[5] K. Vollers, "Chidher?", Archiv Für Religionswissenschaft, 1909, Volume 12, pp. 234-284.
[6] R. Hartmann, "Zur Erklärung Von Süre 18, 59 ff", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1910, Volume 24, pp. 307-315.
[7] I. Friedländer, "Zur Geschichte Der Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, Volume 13, pp. 92-110; I. Friedländer, "Alexanders Zug Nach Dem Lebensquell Und Die Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, Volume 13, pp. 161-246; Much of the argument from these two articles is in I. Friedländer's, Die Chadhirlegende Und Der Alexanderroman, 1913, Druck Und Verlag Von B. G. Teubner: Leipzig.
[8] For Persian Alexander Romances see M. S. Southgate, Iskandarnamah: A Persian Medieval Alexander Romance, 1978, Columbia University Press: New York, pp. 167-185. Southgate has depicted the origins of various Alexander romances pictorially on p. 185; For Ethiopic versions see E. A. W. Budge,The Life And Exploits Of Alexander The Great: Being A Series Of Translations Of The Ethiopic Histories Of Alexander By The Pseudo-Callisthenes And Other Writers, 1896, London; A good overview of some of the versions of Alexander stories is in E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, Cambridge: At The University Press, pp. lii-cxi.
[9] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., p. lx.
[10] Th. Nöldeke, "Beiträge Zur Geschichte Des Alexanderroman", Denkschriften Der Kaiserlichen Akademie Der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Classe, 1890, Volume 37, pp. 30-32.
[11] S. Gero, "The Legend Of Alexander The Great In The Christian Orient", Bulletin Of The John Rylands University Library Of Manchester, 1993, Volume 75, p. 5.
[12] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., lines 170-197 on pp. 172-175 describe the fish episode in the sermon on Alexander by Jacob of Serug.
[13] I. Friedländer, "Alexanders Zug Nach Dem Lebensquell Und Die Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, op cit., pp. 210-221 for in-depth discussion.
[14] The list is derived from the discussion by B. M. Wheeler in "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, Volume 57, pp. 194-195.
[15] This recension is found in a single complete manuscript. For other Greek manuscripts see Parisina Supplementum, Greci 689 in J. Trumpf's, "Eine Unbekannte Sammlung Von Auszügen Aus Dem Griechischen Alexanderroman", Classica Et Mediaevalia: Revue Danoise De Philologie Et D'Histoire, 1965, Volume 26, pp. 83-100; Codex Vaticano Greci 1700 in G. Ballaira's, "Frammenti Inediti Della Perduta Recensione d Del Romanzo Di Alessandro In Un Codice Vaticano", Bollettino Del Comitato Per La Preparazione Della Edizione Nazionale Dei Classici Greci E Latini (NS), 1965, Volume 13, pp. 27-59.
[16] More information about b recension in L. Bergson's, Der Griechische Alexanderroman Rezension b, 1965, Almqvist & Wiksell: Uppsala. For a brief discussion on the manuscripts that represent b recension see pp. v-viii.
[17] A good description of l recension is in H. van Thiel's, Die Rezension l Des Pseudo-Kallisthenes, 1959, Rudolph Habelt Verlag: Bonn. For various manuscripts of this recension see pp. 9-.
[18] For g recension see R. Merkelbach's, Die Quellen Des Griechischen Alexanderromans, 1954, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung: München.
[19] "Al-Khadir", Encyclopaedia Of Islam, Volume IV, op cit., p. 904.
[20] ibid., p. 903.
[21] B. M. Wheeler "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, op cit., pp. 195-196.
[22] ibid., pp. 197-198.
[23] ibid., p. 198.
[24] ibid.
[25] ibid., p. 201. A brief and lucid introduction to various recensions can be found in R. Stoneman's The Greek Alexander Romance, 1991, Penguin Books, pp. 28-31; Also see G. Cary's The Medieval Alexander, 1956, Cambridge at the University Press, pp. 9-12.
[26] B. M. Wheeler "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, op cit., pp. 201-202.
[27] H. L. Strack & G. Stemberger (Trans. Markus Bockmuehl), Introduction To The Talmud And Midrash, 1991, op cit., p. 359. Il semble que l'auteur de la traduit Anglaise de Sefer Ha-Yashar n'était pas au courant de la non-existence de l'édition de Naples, voir Sefer Hayashar: The Book Of Generation Of Adam, 1993, Ktav Publishing House, Inc.: Holboken (New Jersey), p. v.
[27a] Le Nouveau Testament à l'aune du sabéisme, Claude Gétaz (2013). p.266
[27b] Emile de Stricker, La forme la plus ancienne du protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5, Bruxelles, Bollandistes, 1961, 480 p.
[27c] Mathieu : 1:1-9,12,14-20 ; 17v * 2:13-16,22-23,z ; 6v * 3:1,9,10-12,15,16 ; 7v * 4:3,(11-12,22-23) ; 1v * 5:20-22,25-28 ; 7v * 11:26-27 ; 2v * 12:4-5 ; 2v * 13:55,56 ; 2v * 14 :3,5 ; 2v * 20:24-32 ; 9v * 21:13-19,34-37,43;45 ? 13v * 23:30-39 9v * 24:3-6,12-15 ; 8v * 25:41-46,z ; 6v * 26:1-39, (39-52) 39v = 130 versets avant la fin du IIIeS / Luc : 1:58-59,62-80,Z ; 20v * 2:1,6-7; 3v * 3:3:8-38,Z; 30v * 4:1-2,29-32,34-44,Z 15v * 5:1-10,30-39,Z; 19v * 6:1-49,Z; 49v * 7:1-7,10-49,Z; 46v * 8:1-62,Z; 62v * 9:26-41,45-62,Z ; 22v * 10:1-42,Z; 42v * 11:1-54,Z; 54v * 12:1-59,Z; 59v * 13:1-35,Z; 35v * 14:1-10,17-33 ; 36v * 14:1-35,Z; 35v * 15:1-32,Z; 32v * 16:1-31,Z; 31v * 17:1-15,19-37,Z; 33v * 18:1-18; 18v * 22:4-71,Z; 57v * 23:1-56,Z; 56v * 24:1-53,Z ; 53v = 727 versets / Jean : 1:1:1-51,Z; 51v * 2:1-25,Z; 25v * 3:1-36,Z; 36v * 4:1-54,Z; 54v * 5:21,24;26-29,36-38 ; 9v * 5:1-47,Z; 47v * 6:1-71,Z; 71v * 7:1-52,Z; 52v * 8:12-59,Z; 47v * 9:1-41,Z; 41v * 10:1-42,Z; 42v * 11:1-57; 57v * 12:3-50,Z; 47v * 13:1-10; 10v * 14:8-31,Z; 23v * 15:1-10 ;25-27,Z; 13v * 16:1-2,14-32; 30v * 17:1-2,11,23-24 ; 5v * 18:1-5 ;31-40,Z ; 14v * 19 :1-7,17-18;25-26 ; 11v * 20:11-17,19-20,22-25 ; 12v = 657 versets
[28] L. Zunz, Die Gottesdienstlichen Vorträge der Juden: Historisch Entwickelt, 1892, Verlag von J. Kauffmann: Frankfurt, pp. 308-315. La datation est sujette à discussion en pages 312-315.
[29] "Yalkut Shimoni", Encyclopaedia Judaica, Volume 16, Encyclopaedia Judaica Jerusalem, col. 707.
[30] "Yalkut", The Jewish Encyclopedia, 1905, Volume XII, Funk And Wagnells Company: London & New York, p. 586; voir aussi pour trouver une datation similaire "Yalkut Shimeoni", The Universal Jewish Encyclopedia, 1969, Volume 10, Ktav Publishing House, Inc.: New York, p. 586; H. L. Strack & G. Stemberger (Trans. Markus Bockmuehl), Introduction To The Talmud And Midrash, 1991, T & T Clark: Edinburgh (Scotland), p. 384.
[31] "Sefer Ha-Yashar", Encyclopaedia Judaica, Volume 14, Encyclopaedia Judaica Jerusalem, col. 1099.
[32] H. L. Strack & G. Stemberger (Trans. Markus Bockmuehl), Introduction To The Talmud And Midrash, 1991, op cit., p. 386; Voir aussi "Midrash Ha-Gadol", Encyclopaedia Judaica, Volume 11, Encyclopaedia Judaica Jerusalem, col. 1515-1516.
[33] Hans-Jürgen Becker, "Texts And History: The Dynamic Relationship Between Talmud Yerushalmi And Genesis Rabbah", dans Shaye J. D. Cohen (ed.) The Synoptic Problem In Rabbinic Literature, 2000, Brown Judaic Studies: Providence (RI), pp. 145-158.
[27b] Emile de Stricker, La forme la plus ancienne du protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5, Bruxelles, Bollandistes, 1961, 480 p.
[27c] Mathieu : 1:1-9,12,14-20 ; 17v * 2:13-16,22-23,z ; 6v * 3:1,9,10-12,15,16 ; 7v * 4:3,(11-12,22-23) ; 1v * 5:20-22,25-28 ; 7v * 11:26-27 ; 2v * 12:4-5 ; 2v * 13:55,56 ; 2v * 14 :3,5 ; 2v * 20:24-32 ; 9v * 21:13-19,34-37,43;45 ? 13v * 23:30-39 9v * 24:3-6,12-15 ; 8v * 25:41-46,z ; 6v * 26:1-39, (39-52) 39v = 130 versets avant la fin du IIIeS / Luc : 1:58-59,62-80,Z ; 20v * 2:1,6-7; 3v * 3:3:8-38,Z; 30v * 4:1-2,29-32,34-44,Z 15v * 5:1-10,30-39,Z; 19v * 6:1-49,Z; 49v * 7:1-7,10-49,Z; 46v * 8:1-62,Z; 62v * 9:26-41,45-62,Z ; 22v * 10:1-42,Z; 42v * 11:1-54,Z; 54v * 12:1-59,Z; 59v * 13:1-35,Z; 35v * 14:1-10,17-33 ; 36v * 14:1-35,Z; 35v * 15:1-32,Z; 32v * 16:1-31,Z; 31v * 17:1-15,19-37,Z; 33v * 18:1-18; 18v * 22:4-71,Z; 57v * 23:1-56,Z; 56v * 24:1-53,Z ; 53v = 727 versets / Jean : 1:1:1-51,Z; 51v * 2:1-25,Z; 25v * 3:1-36,Z; 36v * 4:1-54,Z; 54v * 5:21,24;26-29,36-38 ; 9v * 5:1-47,Z; 47v * 6:1-71,Z; 71v * 7:1-52,Z; 52v * 8:12-59,Z; 47v * 9:1-41,Z; 41v * 10:1-42,Z; 42v * 11:1-57; 57v * 12:3-50,Z; 47v * 13:1-10; 10v * 14:8-31,Z; 23v * 15:1-10 ;25-27,Z; 13v * 16:1-2,14-32; 30v * 17:1-2,11,23-24 ; 5v * 18:1-5 ;31-40,Z ; 14v * 19 :1-7,17-18;25-26 ; 11v * 20:11-17,19-20,22-25 ; 12v = 657 versets
[28] L. Zunz, Die Gottesdienstlichen Vorträge der Juden: Historisch Entwickelt, 1892, Verlag von J. Kauffmann: Frankfurt, pp. 308-315. La datation est sujette à discussion en pages 312-315.
[29] "Yalkut Shimoni", Encyclopaedia Judaica, Volume 16, Encyclopaedia Judaica Jerusalem, col. 707.
[30] "Yalkut", The Jewish Encyclopedia, 1905, Volume XII, Funk And Wagnells Company: London & New York, p. 586; voir aussi pour trouver une datation similaire "Yalkut Shimeoni", The Universal Jewish Encyclopedia, 1969, Volume 10, Ktav Publishing House, Inc.: New York, p. 586; H. L. Strack & G. Stemberger (Trans. Markus Bockmuehl), Introduction To The Talmud And Midrash, 1991, T & T Clark: Edinburgh (Scotland), p. 384.
[31] "Sefer Ha-Yashar", Encyclopaedia Judaica, Volume 14, Encyclopaedia Judaica Jerusalem, col. 1099.
[32] H. L. Strack & G. Stemberger (Trans. Markus Bockmuehl), Introduction To The Talmud And Midrash, 1991, op cit., p. 386; Voir aussi "Midrash Ha-Gadol", Encyclopaedia Judaica, Volume 11, Encyclopaedia Judaica Jerusalem, col. 1515-1516.
[33] Hans-Jürgen Becker, "Texts And History: The Dynamic Relationship Between Talmud Yerushalmi And Genesis Rabbah", dans Shaye J. D. Cohen (ed.) The Synoptic Problem In Rabbinic Literature, 2000, Brown Judaic Studies: Providence (RI), pp. 145-158.
